“心灵的历程”专题尝试结合心理学和比较宗教学的研究视野，探索当代心灵成长的理论构建和实践路径。

引言

靠近边塞一带住着一个精通术数的老人。有一天，他家的马无缘无故跑到胡人那边去了，邻居们都来安慰他。老人却说：“这怎么知道不是福气呢？”过了几个月，那匹马竟然带着胡人的良马回来了。邻居们又来道贺，老人却说：“这怎么知道不是灾祸呢？”家里有了好马，他的儿子喜欢骑马，结果从马上摔下来摔断了大腿骨。邻居们又来慰问，老人又说：“这怎么知道不是福气呢？”过了一年，胡人大举入侵边塞，壮年男子都应征作战，靠近边塞的人绝大部分都战死了，唯独他的儿子因为腿瘸的缘故，父子俩得以保全性命。

家喻户晓的故事“塞翁失马”，出自《淮南子·人间训》。在顺境与逆境不断翻转之中，塞翁的心境从容，始终保持一种不被当下局势所困的视角，也让听故事的我们，经历着脑筋急转弯般的愉快体验。

但问题在于，这样的从容视角，并不是我们能天然拥有的能力。当代社会中，人们往往以紧绷的方式生活，被困在封闭的视角之中。顺利的时候还好，一旦遭遇挫折，便迅速滑入“这下完了”的感受。而当人生真正出现“无解”的时刻，例如疾病、失落、衰老、死亡，更觉天旋地转，无法应对。

我们如何能够向塞翁取经，在动荡人生中保持心灵自由？本篇文章，将从心理学中的“客体恒常性”出发，探讨一个心理-心性领域里的重要话题：视角。通过这一话题，我们贯通不同的修习传统，理解为何各种心灵成长路径，都能够在看似无解的处境中，打开海阔天空的可能性。

“躲猫猫”的底层逻辑

当我们闭起眼睛，眼前的景物便消失了，但我们仍旧相信这个世界还存在，这是为什么呢？

这种看似理所当然的能力，其实是心智发展中一个来之不易的成果，发展心理学家皮亚杰将其称为“客体恒常性”（object permanence）。通过实验他发现，对于不满八个月的婴儿而言，“看不见”就等于“不存在”。当一个玩具被布遮住时，这一阶段的婴儿不会尝试寻找，仿佛它从未出现过。直到九至十二个月左右，婴儿才开始主动去寻找被遮蔽的物体，这意味着，他们已经能够在心中“保留”一个对象，即便它暂时不在眼前。

这一能力的建立，使儿童的世界第一次具有了稳定性。母亲离开仍会回来，玩具消失仍可找回，一个不依赖当下感官的“恒常世界”开始成形。也正因为如此，“躲猫猫”这样的游戏才会令人兴奋：同伴从出现到消失，又再次出现，这能够带来刺激感和愉悦感。

随着这一能力的发展，我们逐渐把这种稳定感当作理所当然。世界仿佛始终在那里，关系似乎可以长存，生活也好像具有某种可依赖的连续性。因此，青少年对“躲猫猫”这种幼稚的游戏失去兴趣。而对于成年人来讲，只有起死回生这样的神奇故事，才能重新激发我们的惊奇和赞叹。

正是在这样的心理基础上，我们得以安心生活并规划未来。然而，皮亚杰所说的“恒常性”并不是客观现实的属性，而是一种心理层面的结构。随着年龄增长，我们不可避免地遭遇那些动摇这一稳定结构的时刻。陪我长大的小熊被弄丢了；突然被公司优化；体检查出了癌症；父母患上了失智症……物体、工作、身体、家人，那些原本被当作稳定存在的“客体”，开始显露出其脆弱的一面。甚至连我们以为最稳定的“自我”，即那个观看和认知世界的心智，也会在死亡的凝视下，裂开一道可怕的缝。

“恒常客体”其实不恒常，它有它生住异灭的旅程。当这些经验真正发生时，人往往会陷入一种失序感，一种“世界不再成立”的震动。原本支撑我们的心理结构失效了，而新的心理结构尚未形成，于是人生呈现为“无解”的状态。从这个角度看，“无解人生”并不只是外在处境的困境，更是视角结构本身的失效和崩塌。

当面对疾病、衰老、死亡，当心智自我受到了剧烈的震动，感到恐慌、焦虑、失控的时候，我们是否能够发展出一种更灵活、更宽广的观看方式？如何训练自己，在任何时刻都保有灵活、柔软的视角，哪怕在生命的幽谷，还保持无限的希望？

从客体恒常到缘起恒常

1997年，杨绛先生唯一的女儿钱瑗因病去世。仅仅一年多后，丈夫钱钟书先生也与世长辞。此时，她已是87岁高龄。面对巨大的丧失和悲痛，杨绛先生选择了一种独特的方式来化解：她决定翻译柏拉图的《斐多》。这部对话录记录了苏格拉底在临终之日，与学生讨论灵魂、生死与哲学的意义，并在最后平静饮鸩的过程。

“真正的哲学家一直在练习死。在一切世人中间，唯独他们最不怕死。”（[古希腊]柏拉图 著，杨绛 译：《斐多：柏拉图对话录》，北京：中国国际广播出版社，2012年。下同。）这是《斐多》里最著名的一句话，给了无数读者以心灵的向往。虽然绝大多数的后世哲学家并未继承苏格拉底的心法，而且在过去几千年来，“哲学”的含义也在不断变化，然而我们仍旧能经由此书，感受到苏格拉底心灵世界的壮阔。

苏格拉底对“哲学家”的理解是这样的：

（他）不理会肉体的享乐和装饰，认为都是身外的事物，对自己有害无益；他一心追求知识；他的灵魂不用装饰，只由自身修炼，就点缀着自制、公正、勇敢、自由、真实等种种美德；他期待着离开这个世界，等命运召唤就准备动身。

所谓“练习死”，并不是消极地等待生命的终结，而是一种主动的心灵训练：

哲学温和地鼓励这个灵魂，设法解放它，向它指出眼睛、耳朵等等感觉都富有诱惑力，劝它除非迫不得已，尽量离弃感觉，凝静自守，一心依靠自己，只相信自己抽象思索里的那个抽象的实体。

日常生活中，我们追求财富、关系或是安全感，可这“肉体的享乐和装饰”，没有一样是能够持久存在，没有一样可以带去死后的世界。哲学家之所以能够达到不怕死的境界，是因为借由“练习死”的训练，灵魂能够看到貌似不变的“恒常客体”背后更根本的实相。以此方式，灵魂得以“认识到什么是真实而神圣的，就单把这个作为自己的粮食”，而这种练习，给灵魂以“自制、公正、勇敢、自由、真实等种种美德”，当它启程到另一个世界去的时候，“除了自身的修养，什么都带不走”。也只有在这些美德或修养的护佑下，我们得以在杳冥旅途中，保持平静和希望。

可惜的是，苏格拉底并未在谈话中详述本门功法的修持路径，例如，以什么样的身体姿势去练习“凝静自守”？练习的过程中会出现什么身心障碍？怎么样的“离弃感觉”是有益的，怎么样的“离弃感觉”是有过患的？以及，“自身修炼”的结果，除了获得美德和迎接死亡，还能得到什么样的世间福，对心的能力又有怎样的开发？对于修道人来说，这些都是重要而有趣的问题，但限于笔者视阈，本文在身心修炼的技术层面不做展开。我们可以做的，是不妨把失传的苏格拉底学派“练习死”的路径，在心理-心性的跨文化阐述中，做一个可能的补齐和延伸。

从比较修道学的视角来看，苏格拉底对哲学作为心灵成长路径的描述，和禅宗和道家等传统有异曲同工之妙。这或许是苏格拉底的原意，也或许是杨绛先生将中国文化的心性内涵融入了本篇的翻译；不论如何，这些心性传统共同指向的，是从日常中抽离出来的心灵操作：在行为上减少对外在对象的依附，在心态上松动对好恶感受的执著，使注意力逐渐从具体对象——即上节所说的“客体”——中解放出来，从而培养心的力量和品质。

从呱呱坠地到童年阶段，是人类“练习生”的时期。在这个阶段，我们建立“恒常客体”的观念，并在家庭和社会里完成个体化的成长中，发展出能稳定处理日常事物的心智自我。然而，当我们在失落、死亡等幽暗时刻感受到无常，在震撼中意识到，原本以为永恒不变的东西，都终将会消失，这时候，从“客体恒常”进一步成长的契机便打开了。这是对灵魂进一步成长的邀请，以“练习死”的方式，在经验层面上逐渐松动“客体恒常”的假设，而进入“缘起恒常”的世界。

所谓“练习死”，是依靠心的力量，借由思辨的方式，不但从行为上，将自己从日常生活所需的功能性活动中抽离出来，在心态上，也训练去不理会情绪的愉悦和痛苦。这种练习过程，便是“离弃感觉，凝静自守”，或者如庄子所形容的“形如槁木，心如死灰”，及大慧宗杲禅师所说的“一切放下，如大死人相似”。通过不断放下对行为和情绪的贪恋和憎恶，达到对注意力的训练和扩大，心的力量和品质由此提升。

当一个人开始持续地观照自身经验时，会发现无论是身体感受、情绪波动，还是外在关系与环境，都是在不断变化的。它们的出现依赖条件，它们的持续依赖条件，它们的消失也同样依赖条件。这正是佛教所说的“缘起”，即阿含经里说的“此有故彼有，此生故彼生”。一切现象的存在，都不是孤立、偶然的，也不是永恒不变的；任何现象的产生和存在，都必须依赖因（内在原因）和缘（辅助条件）的共同作用；当因和缘发生变化或消散时，现象也随之变化或消亡。

借由越来越深入的练习，我们得以了解，我们所能看到的所有事物，它们都不仅仅是其表面显现的样子；而当其消逝的时候，也并不是什么都不留下。唯一可以真实经历到的，只有现象世界的不断生灭。这就是佛教般若思想“因缘有，毕竟空”的道理。原本，我们只能认识到客观世界的表象，满足于维持稳定的心理结构，执着于自我、物体与关系的继续存在；体认到了“缘起”的道理后，视角得以从实体转向过程，世界不再由固定不变的对象构成，而呈现为生灭不息的现象流。换言之，从“客体恒常”到“缘起恒常”的视角拓展，并不是简单地否定稳定性，而是能在变动无常中，更加深入地认识到世界与自我的本质。

从《斐多》更上一层楼，我们可以在历代修持文本中看到，随着不断放下和观照以“练习死”，变化不仅发生在“所见”的对象上，也发生在“观看”的主体上。我们不但收获视角的不断拓展、认知的不断精微，还能够体验到一种没有对象、也没有主体的“观看”。我们逐渐体证，那个被称为“我”的存在，并不是一个恒定不变的中心，而只是感觉、记忆与认知暂时的聚合。并没有一个永远存在、持续不变的观看者。在这种状态里，经验依然发生，但不再被划分为“我”与“外物”，也不会被描述为“我”在看“外物”。这便是“无我”及“五蕴皆空”的道理。

换言之，当所知的对象不再被固化为实体，当能知的主体逐渐软化乃至消融，当注意力能够“应无所住而生其心”，不粘着于每一个时刻的能所对立，这种经验在佛教中被称为“开悟”。它并不是获得某种新的知识，而是原有认知结构解体后，新的认知方式的自然显现。

体验了这种消融了主客体对立的存在状态，个人得以内化一种整全的觉悟。这种心性层面的整全觉悟，比“客体恒常性”所依赖的心理层面的稳定结构，要更加深刻、有韧性。由此觉悟伴随而来的，便是自在、勇敢、真实的心灵品质。用中国文化的词来说，便是超越了常人分别心的天真自在、逍遥活泼的境界。这种境界，不是日常伦理意义上的好习惯，而是绝对的、无条件的，是任何时候都不会忘却和丢失的，也就是苏格拉底所说的，能够护佑我们穿越生死的灵魂的美德。

这便是禅宗修行中，“打得念头死，许汝法身活”的道理。“死”，指的是在修行过程中，不断松动、看破、放下的练习过程，而当练习逐渐纯熟乃至自发产生突破，我们得以常常处在“无所住”的状态里，便能够更多地体会“活”，即这种放下之中所显现出的心性大用，即自在勇敢、逍遥活泼的心灵美德。

我们无法确定苏格拉底是否体验过类似于开悟的经验，或者他老人家会如何回应这种跨文化的比较。但可以确定的是，从“客体恒常”走向“缘起恒常”的修炼路径告诉我们，当不再依赖外在世界的稳定来维持自我的心理稳定时，我们对“无解人生”的恐惧，便开始松动。这就是哲学为何可以治疗死亡焦虑的底层逻辑。

疗愈之道何以有效

回到“塞翁失马”的故事。那位精通术数的老人之所以显得从容，并不是因为他掌握了未来的确定性，而是因为他的视角不被当下局势所锁定。他能够在单一结果之外，看到更多尚未展开的可能。

从这个角度看，“无解”往往并不是问题本身的性质，而是我们自身视角的限制。就像对一个二年级的小学生来说，1÷3是无解的；但当我们学会分数之后，1/3便成为一个再清楚不过的答案。问题并没有改变，改变的是理解问题的框架。同样，当人生呈现为“这下完了”的时刻，与其说事情真的走到了尽头，不如说我们被困在一个过于狭窄的视角之中。

因此，当我们体验到那种逼仄、紧张、无路可走的感受时，可以提醒自己：从原理上来说，这一题未必无解，只是当前的视角尚不足以容纳它。哪怕我们暂时没有办法达到苏格拉底的高超境界，也能借用很多方法技巧，去拓展认知的边界。在这一层意义上，许多看似不同的心理疗愈与修行方法，其实都在做同一件事——扩展视角。

例如，在民间道德劝诫中常见的“三世因果”叙事，表面上看似是一种关于来世的说法，但其机制在于打破只在乎自己的局限，培养利他的、可持续的道德观。“你这辈子丢垃圾，下辈子就会扫垃圾。”——当我们想象自己处在他人的位置，或将行为的后果延展到更长的时间尺度时，原本自私的当下判断会被松动。通过想象处在其他视角所遭遇的后果，我得以在行为层面进行慎重负责的自我约束。藏传佛教中的“自他交换”修法，在结构上也是类似的原理。

类似地，一些以“前世回溯”为形式的心理疗愈技术，通过引导个体生成一种未曾实际经历的“叙事经验”，使当下无法整合的情绪获得新的解释框架。“我这辈子被人欠债未还，原来是我上辈子欠了ta 的钱。”关键不在于这些经验是否客观发生过，而在于它们如何改变了个体对自身处境的理解。把这段“叙事经验”整合到“我”的自传性记忆后，会出现“啊，原来是这样”的释怀感，原本睡不着、想不通、愤愤不平的情结，突然就烟消云散。问题消失了，人也解脱了。

在更为系统的心理训练中，也常常体现扩展视角的思路。正念减压等成长课程，通过持续的训练有意识、不评判、在当下的觉察，使人从自动化的反应模式中抽离出来，情绪困扰得以大大减轻；格式塔取向的心理咨询，则通过不断转换观察位置，让个体能够从不同角度理解自身经验，从而整合内在的冲突。

这些方法在形式上各不相同，但其底层逻辑是一致的：当视角不再固定于某一个点，经验便不再是封闭的。认知一旦展开，原本的“无解”也随之转化。从这个意义上说，所谓“万法归一”，可以这么理解：无论是哲学思辨、宗教修行，还是心理疗愈，其有效之处，往往不在于提供一个新的答案，而在于松动既有的观看方式，使心灵获得更大的活动空间。

然而，这仍然还只是一个过渡性的阶段。视角可以不断扩展，但只要仍然停留在“以某种视角观看世界”，我们便仍然处在某种结构之中。真正的自由，或许并不在于拥有更大的视角，而在于不依附于任何视角的观看方式。

暴风眼里的平静

“不依附于任何视角的观看方式”，这是有可能的吗？答案是肯定的。在这里，我们用庄子的“道枢”和暴风眼的比喻，来阐释超越对立的观看方式如何运作。

“道枢”一词出自《庄子·齐物论》。为了消解人们关于是非、彼此的争论，庄子提出了一种达到“道”的境界的论述。他认为，如果能找到一个点，让“彼”和“此”不再互相对立（“彼是莫得其偶”），就把握住了道的枢纽，即“道枢”。掌握了“道枢”，就如同进入了圆环的中心点（“枢始得其环中”）。因为环中是空的，不偏不倚，所以才能应对周遭无穷无尽的是非变化（“以应无穷”）。

我们不妨用气象学里的“暴风眼”，来理解什么是道枢。在暴风形成的过程中，四周的气流以极高的速度旋转，形成了一道运动的“环”，但在环的正中心，却因为离心力的作用，形成了一片无风的“虚空”。暴风眼，是在剧变的狂风中，唯一且始终不被卷入的中心位置。

当我们仍然停留在某一个视角中时，便不可避免地被其所带来的判断、情绪与对立牵引。是非、得失、成败，如同风暴中的气流，一旦卷入，便难以脱身。即便视角不断扩展，我们也只是从气流的一个位置移动到另一个位置。而当我们能够站在暴风眼的位置，便脱离了固定视角的观看，不再是“从某处看”，而是转向没有能所的观看本身。

当观看不再依附于某个固定的立场，当注意力不再执着于所见之物，也不再执着于“有一个在看的我”，感受仍旧在发生，但不再被分裂为主体与客体。同理，在没有能所的观看中，个体并不是脱离或弃绝世界，而是以没有视角的方式，与万物流转同在，却不再被其所系缚——“即一切法，离一切相”。

从这里回看“无解人生”，我们或许可以看到这一问题的终极解答。问题之所以无解，是因为我们总在寻找答案，以向外求的方式，希望抓住稳定和安全，而这种寻找困住了我们。而当我们以内观的方式不断练习，松动既有的观看结构，引发观看方式的根本转变时，问题不一定被解决，但它不再以原有的方式困住我们。

从一个超越了视角的方式来观照世界，也就是庄子称之为“虚而待物”的状态中，我们得以保持核心的虚静。心不预设立场，也不拒绝经验，自如地流转于万物，应对于万物，而不被卷入其中。

或许，这种“虚而待物”的能力，便是苏格拉底所说的“灵魂的美德”？也或许，这正是“无解人生”与死亡焦虑的真正纾解：不是为每一个问题找到答案，而是不被人生的旋风所裹挟，找到暴风眼里如如不动的位置，像塞外老人一般，行走出勇敢、自由、真实的人生。

（感谢曹丹苧的友情审稿。本文作者郑利昕邀请读者就心理-心性的理念和实践展开探讨，微信公众号：psychospirituality，电邮： zhenglixin0@gmail.com，网站：lixinzheng.com。）